"Todas las Sangres" (1964)

Bruno Aragón de Peralta

Revista ideeele, núm. 207, mayo 2011.

Que levante la mano quien haya leído Todas las sangres completa. ¿Por partes? ¿Algunos párrafos sueltos? Son muchos los peruanos que conocen la obra de Arguedas solo por referencia o porque los obligaron a leer Los ríos profundos en el colegio. Todas las sangres es su novela más ambiciosa; allí pretende dar una imagen global de la sociedad peruana y, sin embargo, un sector de la población, sobre todo joven, jura que “todas las sangres” es un eslogan toledista que hace referencia a ese mentiroso mestizaje que nos marquetea como un país que ha resuelto sus crisis de identidad.

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Y de qué otro modo podía ser si no existen ejemplares en las cadenas de librerías, si para leerla hay que conseguir la colección de Obras completas publicadas el año 1983 por Editorial Horizonte. Sin embargo, no pretendemos que este artículo hable de la hipocresía con la que ahora se ensalza a nuestro escritor cuando fue considerado arcaico durante décadas. Tuvieron que pasar varias décadas para que se reconozca el valor literario de la obra de Arguedas. Hoy se habla de su intento de quechuizar el español como de “una hazaña verbal de admirables resultados estéticos” y se le reconoce como el mejor poeta contemporáneo de la lengua quechua. La mención a José María Arguedas en los textos escolares data de poco tiempo atrás. (Somos varias las generaciones que descubrimos al novelista solo en la universidad.) Este año el Ministerio de Educación ha incluido su obra en el Plan Lector y solo ahora será obligatoria su lectura.

Tampoco pretendemos que el artículo ahonde en el significado social de esta novela que causó una verdadera conmoción entre la intelectualidad de la época, enfrascada en encendidos debates en torno a la complejidad de la sociedad peruana. Las críticas que recibió por tener una visión más rica y compleja que la que manejaban los científicos sociales de entonces precipitó el suicidio de Arguedas. Muchos años después, luego de haber pasado por ese pelotón de fusilamiento que fue la Mesa Redonda de 1965 en el Instituto de Estudios Peruanos, todos los intelectuales reconocen el valor inmenso de esta obra, no solo desde el punto de vista literario sino también por su aporte sociológico y antropológico. Todas las sangres debe de ser una de las novelas más analizadas por especialistas de otras disciplinas. Procesos como la crisis del gamonalismo, la irrupción del capitalismo, la migración de la sierra a las ciudades costeras son los tremendos temas a los que nos acerca. Para José Alberto Portugal, especialista en literaturas hispánicas y autor de Las novelas de JMA, “es una exploración de los lenguajes sociales de su tiempo”. El sociólogo Gonzalo Portocarrero, a su vez, dice que la novela escrita en 1964 abrió varios caminos para el futuro del país, algunos obsoletos y otros que hoy aún están en debate. Por ejemplo, el de la cuestionada modernización del país liderada por el capital extranjero y sus intermediarios. En Todas las sangres, un consorcio minero norteamericano llega a la zona y se inicia la disputa por el control de una mina de plata cuyo propietario es Fermín Aragón de Peralta, quien finalmente es presionado a vendérsela. La compañía, a través de una orden judicial, obliga a los propietarios a vender sus tierras. Se inicia un levantamiento liderado por Rendón Willca, un dirigente indio que ha vivido en Lima y que al final es asesinado por el Ejército. (Cualquier semejanza con hechos de la actualidad es pura coincidencia.)

Condenado y ofendido

Algo se pudre, el mundo está de cabeza, el orden establecido en descomposición, sus protagonistas también. El jefe de la familia más poderosa de San Pedro de Lahuaymarca, don Andrés Aragón de Peralta, maldice públicamente a sus dos hijos en la plaza principal y se suicida tomando veneno. Así empieza Todas las sangres. Uno de los malditos es Bruno Aragón de Peralta, personaje tolstoiano, uno de los más complejos de la literatura peruana (aunque Vargas Llosa haya afirmado que los personajes de Arguedas son buenos-buenos o malos-malos).

Medio alucinado, rodeado de una atmósfera de misticismo con visos de fundamentalismo, don Bruno genera sentimientos encontrados. Deberíamos sentir asco de él: abusa sexualmente de las mujeres, es violento con sus trabajadores, un acérrimo defensor del sistema feudal, un fanático religioso; pero, a la vez, es un ser doliente, que sufre, que se arrepiente, lo que lo humaniza y lo aleja del maniqueísmo con el que son tratados los malos de los cuentos y películas. Su padre decía: “El corazón de mi hijo Bruno sabe llorar todavía”. Contrasta con los otros gamonales que son retratados en la novela, como don Lucas o el Cholo Cisneros, malos sin matices, que creen que los indios son animales a los que amenazan con el revólver y castigan en el cepo. O como su hermano Fermín, cruel, despiadado y frío hombre de negocios al que se le reconoce como única virtud ser el representante del capitalismo nacional.

Bruno Aragón de Peralta, en cambio, es un ser humano complejo. El consenso entre la población es que puede salvarse todavía, a diferencia de Fermín, considerado una piedra fría que sin remordimiento alguno declaró interdicto a su padre y le robó el ganado a su propia madre. Según Portugal, “con don Bruno, José María Arguedas desarrolla el lado humano del opresor”.

Volviendo a esos lados oscuros que hacen repulsivo a Bruno, el más resaltante se relaciona con su conducta sexual. “En el horno viejo violaba mujeres, en el corral aplastó a una desventurada.” A la jorobada Gertrudis la violó cuando ésta tenía doce años. Cuando recoge a la mestiza Vicenta, él mismo reconoce: “Te pesqué virgen. Así me gustan, pues, Señor!” Fermín dice: “La lujuria le da una energía de bestia sagrada. Él no se acuesta con las indias a las que tiene derecho. A las mestizas las atrapa con esa mirada desigual y ese olor que brota de su cuerpo”. Según el músico Gregorio: “El patrón don Bruno es sucio. El sexo lo tiene como de diablo”.

El otro lado oscuro de este personaje se refleja en ese retorcimiento que aflora cuando tortura a sus siervos: “Vigilaba el flagelamiento de su primer mandón. Su imponente cabeza gozaba y gemía”. Azota y después pide perdón. Es violento e iracundo, manda inmovilizar en el cepo por varios días a los trabajadores que considera que se han portado mal, los cuelga en el pisonay de la casa hacienda. “Castigo a mis indios cuando hacen pecado, cuando faltan mis órdenes.” Sin embargo, lo salva su espíritu compasivo producto de la culpa cristiana y de su paternalismo. Le pregunta al Alcalde: Varayoc, ¿hay mucha suciedad en el fondo de mis ojos?”. “No patrón, hay tristeza.” Algo valorable en él es que no es ambicioso, no se le compra con dinero. “No necesito dinero, no quiero negocios.” “A mí déjame en mi huayk’o con mis indios y mis frutales.” Como bien dice Fermín: “Todo hombre tiene su precio, menos Bruno”. Y él le dice a su hermano: “No corrompas a mis indios. Ellos no son borrachos, no son violadores, no son ladrones. No son como tú ni como yo”. Su forma de ser inspira respeto. Su cuñada Matilde señala: “Es altivo y humilde al mismo tiempo. Es leal. Creo que es muy leal a sus ideas aunque sean raras”. Ella es la que mejor lo entiende. Refiere que Bruno tiene en el corazón un torbellino que ha sido provocado por su contacto con los indios. Otra mujer que lo conoce, Asunta, opina: “Aunque maldito, creo que es un caballero”.

Gamonal viene de gamona

La gamona es una planta perenne e indestructible de la familia de las liláceas. Casi como inmortales, hierba mala que nunca muere: así se veía en los Andes a los propietarios de tierras a inicios del siglo XX. El gamonal más conocido fue Alfredo Romainville, llamado el Monstruo de La Convención, al que se enfrentó el mítico líder Hugo Blanco en los años de 1960.

Se consideran de linaje colonial. En la novela, el cholo Cisneros es visto como una especie de nuevo rico por los otros gamonales, porque no es un señor “desde sus antepasados”, ni un “señor de antiguo”. Bruno señala, refiriéndose a él: “No es de nuestra casta”.

Desde la República, cada hacendado era un reyezuelo español. Ellos dictaban sus leyes y no respetaban las instituciones judiciales ni las leyes nacionales. Según Portocarrero: “En el feudalismo andino, el gamonal no considera al indio como un ser humano, sino como un objeto disponible para su propio beneficio. Por su parte, los indios divinizan a los señores y el patrón asume que debe protegerlos.” Se arrodillaban, le besaban los pies, las manos. Bruno le dijo a una india: “Levántate, no beses mis pies. No soy ya dios. Soy tu patrón, tu dueño”.

El antropólogo Enrique Mayer diferencia entre este sistema que se desarrolló en la sierra, donde los peones tenían un régimen de servidumbre, y el del trabajo remunerado de las haciendas capitalistas de la costa, en el que la mano de obra era proletaria. “En una época, las haciendas de la sierra no fueron valoradas tanto por el número de hectáreas como por el número de siervos”, manifiesta. “Ellos serán siempre de mí, siempre”, dice don Bruno, y le responde en quechua a Adrián K’oto, primer cabecilla de los siervos de su hacienda: “Los colonos no tienen nada, todo es de mi pertenencia. ¿No sabes que tu alma es también de mí?”.

Bruno cree en la superioridad moral del feudalismo clásico. Portocarrero lo llama el proyecto neofeudal de don Bruno, “que implica resistir la modernización percibida como una fuerza corruptora del hombre. La consolidación de las jerarquías pasa por un aislamiento y una alianza con los indios para evitar su degeneración moral, ofreciéndoles solidaridad a cambio de su entrega y mansedumbre”.

Redimido

Es rubio, de ojos azules, “sus barbas rubias le daban aire como de un ángel indignado, de un aparecido enviado por los cielos”. Y poco a poco comienza a ser percibido como un santo. Se transforma de maldito en venerado. “De súbito, Bruno se toma en serio el mensaje cristiano y desarrolla la piedad que le faltó al gamonalismo para estabilizarse como sistema social”, precisa Portocarrero.

“Sus almas dependen de la mía. Ya no son pobres.” Les cedió y les dio licencia para que negocien con los comuneros más pobres de Paraybamba. Esto llenó de ira y preocupación a los hacendados vecinos. Su hermano Fermín sostiene: “Bruno se convierte cada día más en un inferior. Se está volviendo indio”.

Todo es contradictorio en Bruno. Es defensor del orden tradicional, pero, a la vez, rompe con su padre y su mundo cuando entrega el cuerpo de su madre a los indios para que sea enterrada por ellos. “A través de ese rito, don Bruno es un hombre cambiado y poseído por una gran energía y un sentido de misión transformadora”, añade Portugal.

Las amenazas que se ciernen sobre la población y el peligro de la modernidad producen un cambio interno en Bruno, que logra controlar su desenfreno sexual y decide establecerse con la mestiza Vicenta, quien espera un hijo suyo. “Te digo adorada. Es la primera vez que puedo pronunciar esa palabra. Me consuelas. ¿Por qué no siento ahora la violencia de que te acuestes a mi lado, de desnudarte como un bruto que he sido, apenas una joven estaba conmigo? Vicenta, me has salvado.” Se transforma, se redime. Visita a los comuneros de Paraybamba y les ofrece semilla para la siembra. Se despide aclamado por los indios.

Mientras tanto, han llegado las maquinarias de la compañía norteamericana que ha expropiado la hacienda La Esmeralda, y comienzan a aplanar la pampa con bulldozers. Don Bruno, el místico revolucionario, se culpa de todas esas desgracias y decide purificar el mundo acabando con los responsables. Va a la hacienda del cruel don Lucas y lo mata. Luego se dirige a La Esperanza, la hacienda de su hermano Fermín, le dispara y lo deja herido. Al ver lo que ha hecho, se derrumba y llora. Lo último que sabemos de él es que está encarcelado en la capital de la provincia.

Afortunadamente, con la reforma agraria se extinguió esta estirpe, y con ella don Bruno Aragón de Peralta, el último canalla bondadoso.

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* Tomado de: http://www.revistaideele.com/node/972

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Rochabrún y Arguedas

La fatídica Mesa Redonda: Entrevista con Guillermo Rochabrún

Revista Ideele, núm. 207, mayo 2011

La obra de José María Arguedas ha sido materia de análisis de sociólogos, antropólogos e historiadores y, en los años 60, en medio del fulgor de los movimientos sociales y de las revoluciones, se le exigió que su obra se amoldara al realismo literario y político del momento, cuando el mundo andino tenía particularidades que nadie conocía mejor que él. Eso fue lo que pasó un 23 de junio de 1965, en la Mesa Redonda organizada por el Instituto de Estudios Peruanos en la que se presentó la novela Todas las sangres [1964]. De pronto el ambiente cordial se comenzó a caldear y los comentarios y críticas frontales a la obra primaron. Solo el lingüista Alberto Escobar la defendió. Al final, mientras Aníbal Quijano criticaba la visión de la sociedad peruana expuesta en la novela, Arguedas exclamaba: “Entonces he vivido en vano”.

El sociólogo Guillermo Rochabrún ha trabajado minuciosamente ese material; debió escuchar incontables veces las grabaciones cuyo audio era casi inaudible y ha editado el libro La Mesa Redonda sobre Todas las Sangres y dos CD (Lima: Fondo Editorial PUCP). ideele conversó con él.

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–Y ahora la pregunta inevitable en este año: ¿Estuvo en la Mesa Redonda de 1965 que, se dice, terminó por destruir a Arguedas?

–No. En ese entonces apenas si sabía de la existencia de Arguedas.

–Pero usted transcribió el material y publicó un libro.

–Yo me fui enterando en los años 70 por ocasionales referencias periodísticas que hubo una Mesa Redonda para discutir una novela de Arguedas, y que él había sido muy mal tratado. He leído muy poca literatura, pero siempre he pensado que en ella hay una forma de sabiduría a la que hay que acudir. Yo estuve asociado a Aníbal Quijano a comienzos de los años 70, aunque después me alejé de él y nos hemos reencontrado mucho tiempo después. En 1971 o 1972 Quijano me dijo: “El mejor fresco que se ha escrito sobre las clases sociales en el Perú es Todas las sangres”. No me hizo ninguna advertencia sobre lo que podía encontrar en ella; nada. En 1974 la leí; lo hice con ojos de sociólogo, y quedé deslumbrado. A partir de entonces convertí la Mesa Redonda en un “mito fundador”: la sentí en mi imaginación como que había marcado el origen de las ciencias sociales modernas en el Perú. Por supuesto que no tenía idea de lo que se había hablado en ella, pero me imaginaba algo grandioso. Apenas en 1985, encontrada la cinta con la grabación de aquella reunión, fue publicada.

Unos años después Carmen María Pinilla empezó a estudiar a Arguedas, y en sus indagaciones llegó donde Alberto Escobar, quien le proporcionó una copia de aquella cinta en casetes. De su propia iniciativa Carmen María, conocedora de mi interés por dicha Mesa Redonda, me los prestó. Pese a los defectos de la grabación, me fui percatando de los errores de la edición. Decidí entonces transcribir de nuevo la Mesa Redonda, aun con todas mis limitaciones técnicas; estaba obsesionado por sacar una versión pulcra. Fue Carlos Iván Degregori, entonces director del IEP, quien me entregó la cinta original, que dejé en el Instituto de Etnomusicología de la Universidad Católica. Con sus equipos electrónicos me di cuenta de que muchas de las correcciones que había hecho estaban mal, y seguían apareciendo más errores. Es en el 2000, cuando fallece Escobar, que el IEP decide publicar la nueva versión. Fue un justo aunque tardío homenaje a su persona, porque para mí Alberto Escobar resultó ser el héroe de la jornada, el único que “la vio”.

–¿Qué pasó en la Mesa Redonda? ¿Cuál era el ánimo?

–Sebastián Salazar Bondy, poeta, dramaturgo, narrador, animador cultural —un Arguedas urbano— organizó tres mesas redondas sobre literatura y ciencias sociales. En la primera Jorge Bravo Bresani había hablado de la capacidad de la metáfora, de la intuición, para llegar más rápido que a través de la razón a ciertas verdades, y eso es lo que proporciona la literatura. Se suponía pues que había una atmósfera inmejorable para un diálogo. La segunda fue sobre Todas las sangres, donde casi todos los participantes eran amigos personales y admiradores de Arguedas. Creo que los únicos que no tenía relación directa con él eran Bravo y Henri Favre, con quien parece que Arguedas no simpatizaba. Estuvieron José Matos Mar, Bravo, Salazar Bondy, Escobar, José Miguel Oviedo y Favre; y finalmente interviene Aníbal Quijano, que estaba entre el público.

–¿Fue Salazar Bondy quien empezó con las críticas?

–Sí; antes había intervenido Oviedo, quien hizo solo unas atingencias ligeras.

–¿Fue un problema de las Ciencias Sociales en general, no solo de personas como Quijano?

–Salvo Favre y Matos Mar, quien tiene una participación muy breve, los demás, cuando intervienen, elogian determinados aspectos de la novela, incluso desde el punto de vista sociológico. Bravo dice que hay páginas de descripción de los terratenientes que tienen extraordinario valor sociológico, pero que la novela trata a la élite urbana, a la clase dominante, de modo muy deficiente. Pero en general se nota, sobre todo hacia el final —y para esto hay que escuchar la grabación—, que les exaspera la visión de lo indígena que encuentran en la novela. Ninguno de ellos tenía una comprensión de lo indígena como tal; les era una realidad tan ajena, mientras Arguedas la planteaba como central en el país de entonces. En cambio para Bravo, la misma categoría de indio, inventada por los españoles, no tenía sentido. Y hablando de valores indígenas, los consideraba “no existentes y obsoletos”. Para él el socialismo era moderno, y punto. Pero, como dije, ninguno dejó de elogiar la novela.

–¿Pero entonces por qué se derrumba Arguedas?

–Bueno, porque siendo una persona hipersensible, le dicen cosas muy duras; como que la novela no reflejaba la realidad de entonces. Salazar Bondy le dice: “Sociológicamente no es un testimonio”. Entonces Arguedas le dice: “¿Cómo que no es un testimonio, si yo lo he visto, lo he vivido? Si esto no es un testimonio, yo no he vivido, o he vivido en vano”. Es un diálogo con el crítico literario que está hablando como sociólogo. Es que en la búsqueda de la convergencia entre los dos horizontes, el de la literatura y el de la ciencia social, este último era el que estaba en ascenso: la literatura tenía que revestirse de lo que la ciencia social decía. Arguedas estaba diciendo cosas que la ciencia social no corroboraba, y ahí se concentró la crítica.

–¿Y cuál fue la crítica de Quijano?

–Cuando uno la lee cuidadosamente se da cuenta de que fue muy matizada, aunque en varias ocasiones refrenda lo que había dicho Favre, quien dijo cosas muy duras y muy elaboradas analíticamente. Favre decía: “Sus personajes existen; efectivamente yo los he visto en Huancavelica, pero el marco de castas en que se mueven en la novela, ya no. Hay una diferencia entre los personajes y la estructura en la que se mueven”. Arguedas le dice: “Yo no planteo las cosas monolíticamente, hay en la novela dos comunidades que son muy diferentes entre sí, y hay una comunidad autónoma que está en un proceso de cambios endógenos; y eso está descrito en la novela”. No está hablando de un mundo indígena arcaico, inmovilizado en el tiempo. Hay ese tipo de indios, y hay también otro tipo de indios. En otras palabras, les decía: “Eso que ustedes dicen que es real también está en la novela”. Pero el peso mayor no estaba ahí, no estaba en lo que ellos esperaban: el claro triunfo de hacia dónde iba la transición. Para ellos estaba claro qué era lo que llevaba hacia atrás y qué llevaba hacia adelante. Y la novela no muestra el claro triunfo de esto último. En el caso de Quijano, la novela debería haber mostrado al “cholo” Rendón Willka prácticamente dirigiendo una revolución campesina.

–Está ese sonido al final, como una explosión, que podía significar una esperanza.

–Pero que es totalmente ambiguo, porque uno podría decir que ahí Arguedas entra en el realismo mágico, o algo así.

–¿La realidad le dio la razón a Arguedas?

–No se trata de eso.

–Pero ahora se revalora el mundo indígena y se toma en cuenta el factor cultural. En ese momento no.

–Ya, pero vamos a lo siguiente: Favre dijo en su primera intervención: “Yo he pasado largas temporadas en Huancavelica y no he encontrado indios sino campesinos explotados”. Con la reforma agraria el término “indio” es reemplazado por “campesino”. Hoy en día lo que tenemos es más bien un movimiento indígena que empieza a ser reconocido, siguiendo lo que se ha dado en otros países. José Bengoa, sociólogo chileno, marxista, quien hace años estudia y apoya los movimientos indígenas, dice: “Éstos eran los que antes eran campesinos. Como campesinos solo han tenido derrotas; en cambio, es como indígenas que tienen victorias”. ¿Qué diría Arguedas de esto?

–¿Es lo que estaba planteando?

–No es lo que estaba planteando. Arguedas está a favor de castellanizar a todo el mundo indígena, pero castellanizarlo desde el quechua, para que se apropie de un castellano hecho “a imagen y semejanza” del quechua; es decir, con el quechua por dentro, para que en castellano puedan expresar las vivencias, la relación con la naturaleza, el mundo interior y colectivo que ahora solo pueden expresar en un idioma que tiene recursos pobres para darse a conocer.

–No es una visión arcaica.

–Para nada. Arguedas dice, y aquí parafraseo a Quijano parafraseando a Arguedas en la Mesa Redonda en la Biblioteca Nacional, del pasado 19 de enero [2011]: “No me queda más remedio que expresarme en castellano, pero es un castellano que lo voy a subvertir”. Y ésa es su utopía de la lengua, título de un libro extraordinario de Escobar. En castellano tenía que expresarse como si estuviera hablando en quechua. Y por eso es que la prosa de Arguedas es única. Eso es muy diferente a lo que pueden ser los discursos indigenistas de antes o ahora. Porque Arguedas no es que esté en contra lo moderno. ¡Nada tiene que ver con un discurso indigenista a ultranza, que condena a Occidente a la manera en que la Escuela de Frankfurt afirma que el nazismo sería la consecuencia lógica de la Ilustración!

–Entonces Vargas Llosa no ha entendido nada. Su crítica es ideológica.

–Vargas Llosa se ha quedado en lo más superficial, y de una manera muy sesgada.

–Ahora se llama a Arguedas héroe cultural. ¿Por qué?

–Vuelvo a citar a Quijano en esta última Mesa Redonda: No es porque sea talentoso que es un héroe cultural, ni lo es porque tuviese una sensibilidad humana exquisita. Es por el nudo arguediano: Arguedas vive no como privilegio sino como tragedia la colonialidad del poder. Es porque Arguedas expresó esa condición, y pudo traducir para el mundo dominante una realidad que era absolutamente ignorada, desconocida, negada. Y mostrarla en términos en los que ese otro mundo no podía dejar de verlo. ¿Qué otro escritor o artista llamado “indigenista” tuvo el prestigio generalizado que logró Arguedas? ¿Qué indigenista ha gozado de la amistad entrañable de Westphalen, Szyszlo, Iturriaga, Francisco Miró Quesada, o del mismo Vargas Llosa? Es decir, de la élite más occidentalizada y moderna que ha habido en el Perú. Y tuvo de ellos la mayor devoción a su persona y su obra. Bueno, eso es Arguedas: vivir de una manera dramática esa encrucijada nacional en la cual la población que tiene más raíces con este territorio es tratada como extraña.

–¿No cree que hay actualmente una apropiación de Arguedas por sectores, encabezados por el ministro Ossio, que tratan de adaptarlo a sus propios intereses?

–Todo el mundo trata de hacer eso (y no solo con Arguedas). Por ejemplo, la frase “todas las sangres” es ahora colocada como expresión condensada de la multiculturalidad. Se puede entender como “miren esta vitrina donde estamos todos; vean qué diversa y colorida es, todo el mundo puede combinarse con todo el mundo y no hay problema”. Como en una feria gastronómica. Y no aparece la dominación de unos sobre otros.

–¿Arguedas no hubiera aceptado la noción de multiculturalidad?

–Creo que no. Hay una frase de Mariátegui en los Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana que es contundente: “El mestizaje es un fenómeno que ha creado una variedad compleja, en vez de resolver una dualidad, la del español y el indio”. Existen dos polos, y solo dos; el mestizo se orienta hacia un polo o hacia el otro, pero él no puede constituirse en el centro de nada. Al menos era así en el momento en que lo escribió Mariátegui. Leyendo a Arguedas yo encuentro que para él el mestizo en el que él cree es el indio liberado, no es otra cosa. No es que mezcle una mazamorra morada con arroz con leche. Por ejemplo, cuando él habla de los instrumentos indios —el violín y el arpa— son instrumentos europeos, pero en la Colonia fueron reservados a los indios. La manera como, por ejemplo, Máximo Damián toca el violín, es creación indígena, aunque su violín ha sido construido en Suiza. ¿Para Arguedas eso es mestizo? No, es absolutamente indígena, porque ha sido apropiado por ese mundo. No es porque haya mezcla que tenemos mestizaje. Incluso lo “puramente indígena” es mezcla.

Arguedas creía que la danza de tijeras venía de una danza española; nuevas indagaciones parecen mostrar que no es así. Pero él decía que aunque todos los elementos formales eran españoles, el resultado era indio. Arguedas podía estar dispuesto a conceder que muchas cosas venían de España, pero aquí se las habían apropiado como si nunca hubieran sido de otro lugar. Por ejemplo, vestimentas consideradas indígenas son españolas, y ni los mismos españoles las reconocerían. El mestizo en el que cree Arguedas es el que se castellaniza, pero sin perder raíces. Escuché a Edmundo Murrugarra una metáfora que él tomó de José Martí y que me parece extraordinaria: ¿Cuál es el tronco y cuál es el injerto? Para Arguedas el tronco es el quechua, hay que injertarle el castellano. Y terminarán hablando en castellano, pero un castellano a través del cual el quechua es el que se expresa. Eso no es lo que dice el discurso oficial.

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“No tengo nada que hacer en este mundo”

Esa misma noche, luego de asistir a la Mesa Redonda, José María Arguedas escribió esta carta:

“Creo que hoy mi vida ha dejado por entero de tener razón de ser. Destrozado mi hogar por la influencia lenta y progresiva de incompatibilidades entre mi esposa y yo; convencido hoy mismo de la inutilidad o impracticabilidad de formar otro hogar con una joven a quien pido perdón; casi demostrado por dos sabios sociólgos y un economista, también hoy, de que mi libro Todas las sangres es negativo para el país, no tengo nada que hacer ya en este mundo.

“Mis fuerzas han declinado creo irremediablemente.

“Pido perdón a los que me estimaron por cuanto de incorrecto haya podido hacer contra cualquiera, aunque no recuerdo nada de esto. He tratado de vivir para servir a los demás. Me voy o me iré a la tierra en que nací y procuraré morir allí de inmediato. Que me canten en quechua cada cierto tiempo donde quiera que se me haya enterrado en Andahuaylas, y aunque los sociólogos tomen a broma este ruego —y con razón— creo que el canto me llegará no sé dónde ni cómo.

“Siento algún terror al mismo tiempo que una gran esperanza. Los poderes que dirigen a los países monstruos, especialmente a los Estados Unidos, que, a su vez, disponen del destino de los países pequeños y de toda la gente, serán transformados. Y quizá haya para el hombre en algún tiempo la felicidad. El dolor existirá para hacer posible que la felicidad sea reconocida, vivida y convertida en fuente de infinito y triunfal aliento.

“Perdón y adiós. Que Celia y Sybila me perdonen.”

José María Arguedas

(El quechua será inmortal, amigos de esta noche. Y eso no se mastica, solo se habla y se oye.)

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* Tomado de: http://www.revistaideele.com/node/988

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